Santo Tomás de Aquino y la Ciencia del Alma (Mario Caponnetto)

Mario Caponnetto

Es médico por la Universidad nacional de Buenos Aires (1996), Médico Cardiólogo Universitario por la misma Universidad (1979).

Cursó estudios de Filosofía en la Cátedra privada del Dr. Jordán B. Genta (1956-1974).

Ha sido Profesor de Ética, Bioética y Antropología Filosófica en la Universidad del Salvador, Universidad Austral y  Universidad Autónoma de Guadalajara (México).

Ha sido miembro del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet).

Profesor Emérito de la Universidad de Fasta.

Desde 2010 es profesor de Antropología Filosófica, Ética y Antropología Médica en la Universidad de Fasta.

Actualmente ejerce, además, la tutoría en la Diplomatura Universitaria en Pensamiento Tomista de la Universidad de Fasta (a distancia).

Profesor en el Seminario de la Fraternidad Sacerdotal de Fasta.

Dirige la Colección Breviarios Tomistas de la Editorial IVE.

Trabaja actualmente en la traducción de obras de Santo Tomás.

Ha publicado los siguientes libros:

El hombre y la medicina (1992)

Victor Frankl, una antropología médica (1995)

Combate. Estudio e índice (1999)

Del movimiento del corazón de Santo Tomás de Aquino (notas y comentario) (1994).

Guía para el estudio de la Ética profesional (2006)

Las creaturas espirituales de Santo Tomás de Aquino (traducción, estudio preliminar y notas), Buenos Aires, 2005.

La sensualidad (traducción de la Cuestión XXV de las Cuestiones disputadas sobre la verdad de Santo Tomás de Aquino, en colaboración), Buenos Aires, 2014.

Ha publicado numerosos artículos en revistas nacionales y extranjeras.

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Santo Tomás de Aquino y la Ciencia del Alma.

Una propuesta integradora

Mario Caponnetto

  1. Introducción
  1. Cuando se observa el campo de la Psicología actual resulta imposible substraerse a un cierto desaliento. En efecto, si -como es propio e inseparable del rigor científico- nos preguntamos acerca del objeto material y formal de la Psicología, de su método, de sus límites epistémicos y de su carácter como ciencia (si es ciencia práctica o especulativa, si corresponde a las llamadas “ciencias de la naturaleza” o más bien ha de considerarse una de las llamadas “humanidades”, etc.) no hallamos una respuesta aceptablemente clara o, mejor dicho, no hallamos siquiera una respuesta medianamente satisfactoria. Hallamos, por el contrario, una multitud de enfoques, de corrientes, tendencias y orientaciones diversas y contrapuestas. Imposible, por tanto, reducir a algún modo de unidad formal tamaña dispersión. Y, sin embargo, la ciencia exige, por su propia naturaleza de conocimiento cierto, una unidad formal de su objeto bajo la cual reunir y subsumir la pluralidad de sus aspectos y contenidos. Puede concluirse, pues, que resulta de evidencia inmediata que todo cuanto aparece, hoy, bajo el rótulo de “psicología” no es otra cosa que un abigarrado conjunto de disciplinas y técnicas de variada naturaleza y fin caracterizado por la dispersión, la fragmentación y la confusión: a la que hay que añadir que la equivocidad de la palabra psicología complica aún mucho más este panorama. Resulta, pues, imposible referirse a la Psicología como a una ciencia unitaria, con objeto material y formal definido, con método propio, etc. Plantearse, hoy, al estilo de los clásicos, el an sit y el quod sit de la Psicología es, de hecho, un vano intento.
  1. Hecha esta constatación surgen, inevitablemente, algunas cuestiones. Por ejemplo:
  2. a) ¿Qué se entiende por Psicología? ¿Todo cuanto hoy se reúne bajo este rótulo corresponde a una única ciencia o más bien se trata de materiales heteróclitos que se reúnen bajo un nombre común sólo por una mera convención del lenguaje? ¿Es la Psicología una ciencia a la que podamos atribuir un objeto material y formal y asignar un método congruente con su objeto?
  3. b) ¿Qué es la psiquis? ¿Existe una realidad llamada psiquis? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Se trata de un algo substancial o más bien de un mero concepto funcional u operativo? ¿Qué relación guarda con el cuerpo? ¿Es algo distinto de él o sólo una extensión de lo somático?
  4. c) ¿Qué es el hombre una vez que ha pasado por el tamiz de la Psicología? ¿Qué visión de la naturaleza y del obrar del hombre es posible deducir hoy a partir de los diversos discursos psicológicos en boga?
  5. d) Por último, ¿cuáles son las causas que han llevado a este estado de cosas? ¿Es posible hallar algún camino que nos lleve a superar el panorama actual de dispersión, fragmentación y confusión al que venimos aludiendo?

Estas preguntas, y varias más que podrían agregarse, constituyen, a nuestro juicio, verdaderas dificultades que la Psicología ofrece, hoy, a quien se proponga llevar adelante su análisis científico y crítico. Tales dificultades, a su vez, expresan con toda evidencia la grave crisis de la Psicología como ciencia.

  1. Frente a esta crisis cabe plantear dos cuestiones básicas: una, si es posible superarla, cómo y por cuales vías; otra, si los aportes que las diversas corrientes psicológicas actuales ofrecen hoy, a pesar de la crisis que los engloba, tienen, no obstante, alguna legitimidad y valor científicos que permita integrarlos en la constitución de una Psicología que pueda ser presentada como una ciencia unitaria, con objeto material y formal debidamente definidos y método adecuado. De estas dos cosas vamos a tratar de modo breve y genérico en el presente estudio.
  1. La dificultad capital de la Psicología y sus consecuencias

Cuando a partir de Christian Wolff la palabra “psicología” pasó a designar, en el uso común, el viejo saber acerca del alma, no sólo se consagró un término desconocido por el pensamiento antiguo sino también, y sobre todo, como bien recuerda Fabro, se puso “la dificultad capital para la determinación de la naturaleza y de la tarea de la Psicología en las circunstancias culturales actuales”[1]. Es que junto con aquel término, relativamente nuevo[2]. Wolff legó a sus sucesores y epígonos la poco feliz distinción (o mejor, separación) entre una psychologia rationalis y una psychologia empirica. A la primera la situó como parte de una supuesta metaphysica specialis; (contribuyendo, de paso, a la ruina racionalista de la metafísica), suerte de discurrir “metafísico” acerca de la realidad psicológica que procede a priori de un único concepto de alma humana. A la segunda, en cambio, la concibió fundada, a posteriori, en la observación de los procesos y de los contenidos de experiencia. Los textos wolffianos, al respecto, son de meridiana claridad[3]. Este dualismo de objeto y de método tuvo buen suceso (no así, desde luego, la Psicología que se vio perturbada en su desarrollo posterior). A medida que el proceso de la Ciencia Moderna fue reduciendo toda experiencia a mera experiencia sensible y mensurable y haciendo de la ciencia fundada en esta experiencia reducida el único modelo válido de conocimiento científico, la separación wolffiana fue avanzando hasta consumarse en el siglo XIX en que la ruptura se hizo definitiva. La psicología empírica de Wolff pasó a llamarse, sin más, a partir de los fisiólogos y de los filósofos decimonónicos, psicología científica por completo independiente y ajena a la psichologia metaphysica. De esta manera, se consumó la definitiva separación de la psicología de toda matriz filosófica.

Podemos afirmar, pues, que en este punto, es decir, a partir de esta dificultad capital, se inicia la peripecia de la psicología contemporánea.

  1. En la constitución de la psicología científica del siglo XIX confluyeron determinados “ingredientes” que conviene tener en cuenta para una mejor comprensión del sentido de esa psicología y de lo que le sucedió.

En primer lugar, y en rápida enumeración, ha de mencionarse la influencia decisiva que el racionalismo cartesiano ejerció y viene ejerciendo sobre el desarrollo de toda la ciencia moderna, en general, y de la Psicología en particular. El dualismo alma cuerpo es la herencia más difícil de remontar y, en definitiva, la fuente original de todas las dificultades. Súmese a este dualismo una serie de consecuencias, fruto de la tensión entre empirismo y realismo que caracterizó a la ciencia postcartesiana: el paralelismo psicofísico, insinuado por Leibniz y desarrollado por Spencer y Bain; el sensacionismo, que no es otra cosa que un empirismo sensista que reduce el conocimiento a meros procesos sensoperceptivos; el asociacionismo, nacido a mitad del siglo XVIII de la mano de Hartley, considerado por algunos autores como el primer movimiento o “escuela” estrictamente psicológica y los trabajos de John Stuart Mill y Alexander Bain que abonaron el terreno para el surgimiento de la psicología como disciplina independiente. En principio, estas corrientes surgidas en el seno de la filosofía moderna (sobre todo la vertiente empirista) influyeron de modo determinante en el desarrollo de las investigaciones de los grandes fisiólogos como Johannes Müller o Hermann Von Helmholtz que tanto contribuyeron a la creación de la psicología experimental.

La fisiología, por su parte, aportó durante el siglo XIX grandes progresos en el conocimiento del sistema nervioso que tuvieron una importante repercusión en la evolución de la psicología.

Al lado de estos elementos fisiológicos se han de situar las importantes contribuciones de la psicofisiología. En efecto, los fisiólogos del siglo XIX, a la par que adelantaron en el conocimiento de la anatomía y de la fisiología de los órganos sensoriales, desarrollaron una metodología precisa y rigurosa que les permitió estudiar la relación entre la estimulación externa de esos órganos y las respuestas sensoriales así como los complejos cambios que experimentaba el organismo al recibir los estímulos. Esta metodología influyó en la obra de Wundt y en su Laboratorio de Leipzig contribuyendo, de este modo, al nacimiento de una psicología que, a medida que se identificaba cada vez más con la fisiología -la ciencia paradigmática de la época- se fue haciendo “científica” para abandonar, definitivamente, la filosofía.

  1. la fuerte impronta “fisiologista” y “organicista” que caracterizó todo el desarrollo de la llamada “psicología científica” explica, en cierto modo, la aparición de las llamadas corrientes “psicologistas” de las que el freudismo fue, sin duda, el paradigma. Lo interesante, sin embargo, es constatar que estas nuevas corrientes resultaron también tributarias de las mismas fuentes racionalistas, empiristas, fisiologistas, en definitiva, mecanicistas y materialistas que habían nutrido el nacimiento y desarrollo de la psicología anterior. El “aparato psíquico” de Freud y la “homeostasis de la libido” del psicoanálisis son, al respecto, ejemplos más que claros.

Paralelamente surgen otras vertientes: Dilthey propone, al principio de su intento de distribuir las ciencias en dos hemisferios, el del “espíritu” y el de la “naturaleza” (proyección epistemológica de la oposición, muy cara al pensamiento alemán, entre Geist y Natur), a la Psicología como “ciencia del espíritu” (luego la pasó al otro hemisferio, el de las “ciencias de la naturaleza” y puso en su lugar a la Historia) alumbrando, de este modo, la denominada “psicología comprensiva”. La Escuela Fenomenológica, por su parte, hizo aportes fundamentales, muy conocidos: von Gebssatel, Frankl, etc.  .

En la actualidad dos grandes líneas de investigación, que tienden cada día más a fusionarse, constituyen la herencia de la psicología científica decimonónica. Me refiero a las neurociencias y a la psicología cognitiva que en los últimos años han experimentado un avance espectacular. Tal avance -traducido en una inmensa e incesante masa de información científica- no es sólo de carácter cuantitativo, esto es, no significa únicamente un aumento en el número de nuestros conocimientos sino que es, por sobre todo, de naturaleza cualitativa, es decir, que los conocimientos hasta ahora acumulados han cambiado radicalmente nuestra visión respecto de los complejos mecanismos psicológicos, neurológicos, endocrínicos, etc., de los procesos cognitivos, afectivos y conductuales del hombre.

Es imposible nombrar, siquiera, a todas las corrientes en juego en el marco del presente trabajo. Lo que queremos destacar es esto: a partir de la ruptura inicial de Wolf -bajo la nítida influencia cartesiana- la “psicología metafísica” fue perdiendo vigencia real y efectiva en el mundo científico en tanto que la “psicología empírica” mediante un proceso gradual de desprendimiento respecto de la primera, no cesa de dispersarse y fragmentarse en las infinitas vertientes que configuran el actual panorama caótico de la psicología.

III. La ciencia del alma según Santo Tomás.

  1. Llegados a este punto, no vemos otra posibilidad de superar esta dificultad inicial y sus secuelas apuntadas que la formulación (o mejor, re formulación) de una Psicología General o Ciencia del alma siguiendo las líneas capitales de la doctrina tomista. Digamos de antemano que esta Ciencia del alma está llamada a desempeñar un papel rector y arquitectónico respecto de todo el saber psicológico; y es por eso mismo que la proponemos como una clave de valoración e integración de todo cuanto sea rescatable en las variadas expresiones de la psicología contemporánea.

Aristóteles formuló una Ciencia del alma; en realidad es el primero que la formula como tal. A ella aportaron, posteriormente, desarrollos centrales los filósofos árabes (Avicena) y los escolásticos como San Alberto Magno y fundamentalmente Santo Tomás de Aquino. A esto se ha de añadir la tarea, renovadora e innovadora a la vez, de autores tomistas contemporáneos, como Mercier, Gemelli y, sobresaliendo entre ellos de  manera muy nítida, el P. Cornelio Fabro. Detengámonos, empero, en Santo Tomás. Para ello vamos a examinar, brevemente, dos textos en los que aparecen con claridad las ya mencionadas líneas capitales de su doctrina.

El primero de los textos al que queremos referirnos y en el que, a nuestro juicio, el Santo Doctor traza el camino para la constitución de una Ciencia del alma que asuma, frente a las dificultades, la fragmentación y la dispersión de la Psicología actual, el papel de un saber rector, es decir, unificador y arquitectónico, es un breve Proemio que el Aquinate antepone al comentario de la obra de Aristóteles De sensu et sensato. Es un texto de gran riqueza y concisión que muestra el orden y la unidad del conocimiento científico del viviente.

Comienza Santo Tomás recordando que:

“Así como las cosas son separables de la materia así también están próximas al intelecto; pues cada cosa tanto más es inteligible cuanto más es separable de la materia. Por eso las cosas que, por naturaleza, están separadas de la materia son, según sí mismas inteligibles en acto. En cambio las que son abstraídas por nosotros de las condiciones materiales se hacen inteligibles en acto por la luz de nuestro entendimiento agente. Y porque los hábitos de una potencia se distinguen en especie según la diferencia de lo que por sí es objeto de la potencia, es necesario que los hábitos de las ciencias a partir de los cuales se perfecciona el intelecto, también se distingan según la diferencia de separación de la materia; y por esto el Filósofo, en el libro VI de la Metafísica, distingue los géneros de las ciencias según los diversos modos de separación de la materia. En efecto, las cosas que están separadas de la materia según el ser y la definición corresponden al metafísico; las que están separadas según la definición pero no según el ser, competen al matemático y las que en su definición entra la materia sensible corresponden al filósofo natural[4]”.

Se ve claramente esa sólida correspondencia de la ciencia con el ente que constituye la pieza clave de la epistemología de Santo Tomás. Las ciencias, en efecto, en tanto se fundan en el ente, guardan una participatio in obiecto; pero cada una posee un grado en esa participación y esta es el principio de su unidad, de su distinción, de su pluralidad y de su ordenación jerárquica.

Continúa Santo Tomás:

“Así como los diversos géneros de las ciencias se distinguen conforme con la separación de las cosas respecto de la materia, de igual manera también en las ciencias particulares -y principalmente en la filosofía natural- las partes de una ciencia se distinguen según un modo diverso de separación y concreción. Y puesto que las <cosas> universales están más separadas de la materia es por ello que, en la ciencia natural, se procede de lo más universal a lo menos universal, como enseña el Filósofo en el libro primero de la Física. Por esto, en la ciencia natural, comienza <Aristóteles> tratando de aquellas <cosas> que son comunes <en máximo grado> a todos los <entes> naturales -tales el movimiento y el principio del movimiento-, y a continuación, prosigue a modo de concreción o aplicación de <dichos> principios comunes a determinados <entes> móviles entre los cuales se encuentran los vivientes.  Acerca de ellos también procede de manera semejante distinguiendo en tres partes esta consideración[5]”.

Ahora se trata de descubrir la unidad, la pluralidad y el orden en las ciencias físicas. Por eso, la consideración de la Physis se inicia con lo más universal que, a la vez, es lo más común a todos los entes móviles: el movimiento y el principio del movimiento estudiados en la Physica; a partir de allí, mediante sucesivas concreciones y aplicaciones, se irán construyendo las diversas ciencias del mundo físico. Y así se llega, partiendo de la Physica a la consideración de los vivientes cuyo principio de ser y de operación es el alma. Hemos llegado, pues, de la Physica o Filosofía de la Naturaleza a la Ciencia del alma. Y siguen las distinciones por sucesivas aplicaciones y concreciones:

“En efecto, primero, <Aristóteles> consideró el alma según sí misma, como en una cierta abstracción; segundo, hizo una consideración de aquellas <cosas> que están en el alma conforme una cierta concreción o aplicación al cuerpo, pero en general; tercero, hizo una consideración aplicando todo lo anterior a las diversas especies de animales y plantas determinado lo que es propio de cada una de ellas. Pues bien, la primera consideración se halla contenida en el libro De anima. La tercera, a su vez, se contiene en los <varios> libros que dedicó a los animales y a las plantas. En cambio, la consideración media <o segunda> se encuentra en unos libros que escribió acerca de algunos aspectos que son comunes a todos los animales o bien, a muchos géneros de éstos o, también, a todos los vivientes. A ellos pertenece el presente libro <Del sentido y lo sensible>[6]”.

Es imposible substraerse a la admiración que produce en la inteligencia el descubrimiento de esta parábola que va de la Filosofía de la Naturaleza a la Biología pasando por la Psicología salvaguardando, a un tiempo, la unidad y la pluralidad de la ciencia. Continúa el texto:

“Por esto se ha de considerar que en el segundo libro Del alma determinó <el Filósofo> cuatro grados de vivientes. El primero de ellos es el de los que tienen solamente la parte nutritiva del alma por la que viven, como son las plantas.

Pero hay ciertos <seres vivos> que sobre el alma nutritiva tienen, además, el sentido <aunque> sin movimiento progresivo, como los animales imperfectos, por ejemplo, las ostras. Otros, en cambio, <tienen> sobre lo anterior el movimiento local progresivo; tales los animales perfectos como el caballo o la vaca. Otros <añaden> el intelecto, como los hombres. Y aunque lo apetitivo sea puesto <como> un quinto género de las potencias del alma, no obstante no constituye un quinto género de vivientes porque sigue siempre a lo sensitivo[7]”.

 

Veamos, por último, la conclusión:

“Ahora bien, el intelecto de estos <vivientes dotados de razón> no es, ciertamente, acto de ninguna parte del cuerpo, como se prueba en el tercer libro de Del alma; por esto, no puede ser considerado por concreción o aplicación al cuerpo o a algún órgano corpóreo pues su máxima concreción está en el alma y su suma abstracción en las substancias separadas. Y es por eso que no escribió Aristóteles, además del libro Del alma, un libro acerca del intelecto y de lo inteligible. O, si lo hubiese hecho, no pertenecería a la ciencia natural sino más bien a la metafísica de la que es <propio> considerar las substancias separadas.

Todas las otras <potencias>, en cambio, son acto de alguna parte del cuerpo y por eso puede haber de ellas una consideración especial, ya sea por aplicación al cuerpo o a algunos órganos corpóreos, aparte de la consideración que de las mismas ya se hizo en el tratado Del alma[8]”.

El segundo texto corresponde al Comentario de Santo Tomás de la Física  de Aristóteles.

“Pero, puesto que las cosas que comprenden algo común se han de determinar primero y en general y dado que no es conveniente que eso común se repita muchas veces en los tratados particulares, fue necesario que, en la ciencia de la naturaleza, precediese, al principio, un libro en el que se tratare aquellas cosas que comprenden, en común, al ente móvil, del mismo modo que la “filosofía primera” que trata de todo lo que es común al ente en cuanto ente, precede a todas las demás ciencias.

Este es el Tratado de la Física o Filosofía de la Naturaleza […] cuyo sujeto es el ente móvil en general […] Siguen a este libro otras obras de ciencia natural en los que se trata de las diversas especies de entes móviles. Por ejemplo, en el Libro sobre el Cielo se trata del ente móvil según el movimiento local, que es la primera especie de movimiento. Luego, en el Libro sobre la Generación y la Corrupción, se trata del movimiento hacia la forma y de los primeros elementos móviles respecto de sus transmutaciones en común; en cambio, en cuanto a sus transmutaciones especiales, se habla en el Libro sobre los Meteoros. De los entes móviles mixtos inanimados, se trata en el Libro sobre los Minerales; en cambio, de los entes móviles animados, se trata en el Libro sobre el Alma y en los que siguen a él[9]”.

En este texto se ve aún con mayor claridad, la radicación de la Ciencia del Alma en la matriz común y universal de la Filosofía de la Naturaleza. También es importante subrayar el paralelismo que traza Santo Tomás entre la Filosofía Primera, ciencia rectora de todas las ciencias, y la Ciencia Física, ciencia rectora de todas las ciencias que tienen que ver con el mundo físico. Repárese empero que sólo la Metafísica es universal y primera. La Filosofía de la naturaleza, y con ella la Ciencia del alma, no son sino filosofía segunda pues apuntan a un tipo particular de ente.

  1. Está claro, pues, que no es posible una “psicología metafísica” distinta y separada de una “psicología empírica” a la manera de Wolf. Existe una Ciencia del alma -cima de la Filosofía de la naturaleza- que es una y que procede por aplicaciones y concreciones sucesivas y tiene, sí, una atingencia metafísica como vimos en el primero de los textos citados. Pero tocar la metafísica no la hace, propiamente, metafísica.

En estos textos, y otros similares que pudieran citarse, en los que Santo Tomás comenta a Aristóteles, el Santo Doctor no se limita a un mero comentario del Estagirita. En realidad, en todos sus comentarios aristotélicos, Santo Tomás se propone mostrar la intentio auctoris, es decir la intención que guió al autor comentado a escribir lo que escribió. Pero lo que ocurre es que, por regla general, la intentio está implícita u oculta: Tomás lo que hace es explicitarla, mostrarla, descubrirla. También ocurre, con frecuencia, que la intentio está y no está en el autor comentado y Tomás lo que hace, en verdad, es completar lo que falta, llevar el texto comentado allí hasta donde el propio autor del texto no pudo o supo llegar.

A nuestro modo de ver esto último es lo que ocurre en los dos textos que acabamos de citar y comentar. Hay otros lugares, en la vasta obra tomista, en los que el Doctor Angélico, hablando por sí mismo, va trazando las líneas capitales de la Ciencia del Alma. Sobre todo, aquellos en los que trata de la naturaleza del alma humana la que, en una fina elaboración que es única y original de Tomás, ella aparece en su doble dimensión de forma del cuerpo y substancia espiritual. Sin contar, los preciosos tratados sobre las potencias del alma, los sentido externos e internos, los apetitos sensibles, la actividad espiritual del alma, las operaciones, las pasiones, los hábitos, etc. Todo lo que constituye un verdadero tesoro doctrinal que pide ser redescubierto.

  1. Conclusión

Si se tienen en cuenta estas consideraciones que acabamos de esbozar -y que exigen, desde luego, una elaboración más precisa y detallada- el dualismo wolffiano (y su lamentable impacto sobre todo el desarrollo posterior de la Psicología) puede empezar a ser superado abriéndose, así, la posibilidad cierta de valorar críticamente y rescatar los aportes de la psicología actual integrándolos en la unidad formal de la Ciencia del alma. Pues habremos recuperado, con la unidad rectora de la Ciencia del alma, la posibilidad de entender el mundo físico y con él al mundo viviente y al hombre como viviente pero situado, en razón de su alma espiritual –forma corporis y hoc aliquid a la vez- en el confín entre lo visible y lo invisible.

La Ciencia del alma que Santo Tomás nos ha legado es, por tanto, nuestra propuesta concreta respecto de un doble fin, a saber, poner un principio de orden en el panorama de dispersión, fragmentación y confusión que caracteriza, como dijimos al inicio, la psicología contemporánea; y valorar críticamente e integrar en la unidad formal de la Ciencia del Alma todo cuanto la hodierna investigación psicológica va poniendo a nuestro alcance. Como dijimos, una inmensa masa de información y de fenómenos pide, hoy, una lectura inteligente. Desde el tomismo estamos en condiciones de encarar esta tarea.