“Trascendentalità della bellezza e sguardo sulla vita”

18/5/2010- SITA Roma – Relazione di Angela Monachese “Trascendentalità della bellezza e sguardo sulla vita”, nella Tavola Rotonda “Tra metafisica e diletto. Il bello nel pensiero di Tommaso d’Aquino”

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Rendiamo pubblico il testo della relazione tenuta dalla prof.ssa Angela Monachese FFB, nella tavola rotonda organizzata dalla sezione di Roma Tra metafisica e diletto. Il bello nel pensiero di Tommaso d’Aquino, tenutasi il 18 maggio 2010 presso la Pontificia Università Urbaniana. La prof.ssa Angela Monachese insegna Estetica nella Facoltà di Filosofia della Pontificia Università Urbaniana. Trascendentalità della bellezza e sguardo sulla vita S.I.T.A. romana – 18/05/2010 Angela Monachese, ffb – Pontificia Università Urbaniana, Roma “Trascendentalità della bellezza e sguardo sulla vita”: a motivare il titolo di questa riflessione vi è una domanda: dall’affermazione o, viceversa, dalla negazione della trascendentalità della bellezza deriva uno sguardo determinato sulla vita, capace di incidere sul vissuto dianoetico ed etico della persona? La questione, evidentemente, rimanda alla fondamentale distinzione tra utilità e senso: la filosofia è inutile ma quanto mai ricca di senso, ossia, inutile dal punto di vista produttivo, ma capace di nutrire la dimensione più nobile della persona: il suo spirito. Per evitare, tuttavia, il rischio che la questione della trascendentalità della bellezza si fermi al piano della sola teoresi, è fondamentale sottolineare il senso vitale di questo argomento: questo ci aiuterà ad evitare il rischio della schizofrenia tra attività intellettuale e vita, e a promuovere quell’unità personale che è sintomo di maturità, di perfezione, di bellezza. La domanda sopra posta solleva a sua volta molteplici questioni: cosa debba intendersi con bellezza; se sia possibile affermarne o negarne la trascendentalità e, se si afferma la trascendentalità di essa, se questa si fondi nella relazione che l’ente ha con se stesso, con gli altri enti o, piuttosto, con le facoltà umane e, in quest’ultimo caso, con quali di esse; un’altra questione riguarda il come, a partire da una conoscenza ontologica della bellezza, possa determinarsi una particolare visione della realtà e un determinato vissuto etico e, infine, ma non ultima quanto a pregnanza, la questione su quale collegamento ci sia tra trascendentalità della bellezza, teologia e gioia. La prospettiva di disamina che si utilizzerà sarà la riflessione dell’Angelico. Come tutti sappiamo, l’Aquinate non riserva alla bellezza un trattato specifico; questo, lungi da essere manifestazione di un disinteresse per la questione, dichiara in realtà l’esigenza di chiarire lo statuto della bellezza all’interno dei canoni di sobrietà e razionalità; questa esigenza – come nota U. Eco – svela l’intenzione di “non dissertare troppo su questa Bellezza di cui i neoplatonici di ogni sorta avevan fatto abuso, vagheggiando mondi dissolventisi in visioni di luce”. 1 Alla esiguità della riflessione di Tommaso sulla bellezza non corrisponde certamente una riflessione superficiale o non degna d’attenzione, tutt’altro: le sue brevi affermazioni sul tema sono state oggetto di attenti, numerosi e molto vivaci studi scientifici. Non dimentichiamo che è stato proprio Tommaso a fissare i canoni della pulchritudo, alla luce della tradizione filosofica e teologica, nonché del suo personale contributo. Inoltre, sebbene egli non faccia un largo uso del termine bellezza, l’intera struttura delle sue opere può definirsi un inno alla bellezza di Dio e all’ordine creaturale. Tornando alle questioni poc’anzi sollevate, è chiaramente impossibile affrontarle tutte in modo sistematico, cercheremo, tuttavia, di rispondere, molto sinteticamente, a quelle necessarie per risolvere la nostra questione; ma procediamo con ordine. Prima di tutto giova ricordare che la bellezza, secondo il Dottore Comune, è una perfezione reale e analoga che risulta dal congiungersi di tre proprietà necessariamente correlate, anch’esse – chiaramente – analoghe: claritas, debita proportio o consonantia e perfectio o integritas, queste ultime possono intendersi anche come equivalenti2. La bellezza è, dunque, una proprietà reale, oggettivamente presente nella realtà in modo analogo: eliminiamo così immediatamente l’equivoco, tanto diffuso nella nostra società relativista, che essa sia una realtà soggettiva, fondata esclusivamente nel gusto personale o, tutt’al più, nella cultura di appartenenza. In realtà anche nella bellezza è racchiuso un aspetto soggettivo che non è però certamente fondativo di essa; tale aspetto, infatti, riguarda la sua relazione con il soggetto che la incontra, ciò che suscita nel soggetto che la esperisce. Infatti, vi sono due approcci, entrambi necessari per riflettere sulla bellezza: quello che considera la bellezza come perfezione esistente nella realtà, indipendente dal soggetto che la incontra, e quello relativo al rapporto del soggetto con la bellezza. Nel considerare l’aspetto soggettivo occorre, inoltre, distinguere gli aspetti relativi alla persona umana in quanto tale e quelli relativi ai soggetti individuali e unici nella loro percezione, nella loro storia culturale: è in quest’ultimo aspetto che vanno considerati il gusto soggettivo, la personale coltivatio animi, la storia personale e la tradizione culturale di appartenenza; evidentemente quest’ultimo aspetto, nel giudizio sulla bellezza si assomma, ma non si sostituisce, alle proprietà “pulchrifiche” previamente considerate. Riguardo l’aspetto oggettivo della bellezza, Tommaso non avverte l’esigenza di soffermarsi troppo nella giustificazione delle proprietà essenziali della bellezza giacché risulta evidente, all’interno della riflessione metafisica da lui utilizzata, che la bellezza coincide con la realizzazione della forma sostanziale degli enti3. Non a caso, infatti, nella I pars della Summa Theologiae, q. 39, a. 8, l’Aquinate, nel porre la questione, utilizza indistintamente i termini species e pulchritudo, fino ad identificarli esplicitamente all’interno del corpus, lì dove afferma: “Species… sive pulchritudo”4. Il termine species, in prima battuta, fa riferimento alla visione; di qui passa a significare la forma sensibile e l’apparenza; nell’ambito della dottrina della conoscenza è sinonimo di exemplar, idea ed intentio, ma nell’ambito ontologico – quello che risulta più interessante per noi – denota l’essenza nel senso più proprio e ristretto del termine, ed è sinonimo di forma, natura, quidditas, quod quid est, quod quid erat esse e substantia.5 La bellezza, quindi, è una sussunzione, un’eufonia elevante vari aspetti ontologici e concettuali. Tuttavia vale la pena ripercorrere le fila del percorso metafisico in forza del quale l’Angelico identifica species e pulchritudo, questo per un duplice motivo: il primo è che la nostra cultura, “povera” di seria riflessione razionale, di approfondimento metafisico, e “ricca” del soggettivismo e dell’emotivismo della ragione debole, finisce con il considerare dogmatica l’affermazione che la bellezza consista nella perfezione formale e, quindi, materiale, gnoseologica, morale, etc. L’altro motivo riguarda la trascendentalità della bellezza, infatti, se essa coincide con la forma sostanziale, ogni ente, per il fatto che è, nella misura in cui è, e nella misura in cui realizza la propria forma, sarà bello. Dunque, come mostrare che queste proprietà realmente sono costitutive della bellezza? Come esplicitare la coincidenza di species e pulchritudo? Ci rendiamo conto che non a caso l’Aquinate osserva la bellezza da due prospettive, una considera lo statuto prettamente ontologico-oggettivo, e l’altra riguarda il rapporto di quest’ultimo con le facoltà umane, lo statuto soggettivo, infatti, soltanto questa duplice prospettiva consente di rispondere alle nostre domande. Veniamo al primo aspetto: già Aristotele sosteneva che la bellezza è espressione dell’ordine presente in natura e affermava: “Il fine in vista del quale esse [le realtà naturali] sono state costituite o si sono formate, occupa la regione del bello […]. Il fine poi è una certa funzione” orientata ad uno scopo6. La bellezza, quindi, riguarda il fine, l’organizzazione, la funzione propria delle realtà. Così commenta Gilson: “In astronomia, in fisica e in biologia […], riteneva di aver individuato la verità della natura quando ne avesse percepito la bellezza. Non tanto la bellezza estetica, come quella delle luci e dei colori o delle forme, ma innanzitutto e soprattutto la bellezza intelligibile, che consiste nell’appercezione da parte dello spirito dell’ordine che regola la struttura delle forme e presiede alle loro relazioni”7. Comprendiamo, dunque, che la bellezza ha a che fare da un lato con la natura e dall’altro con la percezione soggettiva. Tommaso altresì riconosce che una caratteristica propria e ineludibile della bellezza è il diletto che essa suscita nell’animo di chi la incontra8. Proprio il diletto è il nesso del passaggio tra aspetto oggettivo e aspetto soggettivo nella fondazione della bellezza. Sarebbe però dogmatico affermare che la conoscenza della natura, della perfezione formale (materiale, etc.), susciti necessariamente gioia nell’animo umano, e che questa “necessaria conoscenza gioiosa” coincida con la bellezza; vi sono infatti realtà che, pur conosciute in alcuni aspetti della loro perfezione formale, non giudicheremmo mai belle. Eppure Tommaso afferma che la bellezza ha a che fare con la verità, infatti in più testi chiarisce che essa si rivolge precipuamente alla facoltà intellettiva e, indirettamente, a quella appetitiva9, e così sembra che conoscere la verità degli enti, ossia l’essenza, la forma, significhi incontrare la bellezza, e quindi il diletto. Ma – come detto – tale affermazione risulta arbitraria; ciò che invece non risulta dogmatico è affermare che l’intelletto è attratto dalla verità giacché l’essenza dell’intelletto è appunto quella di facoltà atta a conoscere la verità10. Per lo stesso motivo non possiamo nemmeno considerare dogmatica l’affermazione che la volontà si muove alla ricerca della propria perfezione11. Ora, dato che appartiene alla perfezione dell’uomo realizzare la propria perfezione intellettuale, e dato che la perfezione intellettuale è il conoscere, segue che a motivo della sua propria natura, l’uomo, per mezzo della sua libertà (volontà), ricerca la verità e la verità incontrata rallegra la volontà, giacché ne realizza l’aspirazione. Sembra così che alla domanda circa il perché la persona umana dovrebbe identificare la conoscenza della perfezione formale degli enti e la loro relazione con la bellezza, possiamo rispondere che ciò è dovuto al fatto che la conoscenza della verità rallegra l’anima perché ne realizza un’aspirazione fondamentale, e chiamiamo bellezza, perciò, la realizzazione di questa conoscenza che dà gioia. Scrive l’Aquinate: “Alla nozione di bene appartiene il fatto che il desiderio si acquieti in esso; ma alla nozione di bello appartiene il fatto che il desiderio si acquieti nella sua vista o nella sua conoscenza”12. Il diletto o piacere si realizza allorquando la volontà raggiunge il suo traguardo. Nel caso del bene, il traguardo consiste nella soddisfazione del desiderio, nel godimento del bene; nel caso della bellezza, il diletto è causato dalla conoscenza stessa. Tommaso riconosce alla facoltà volitiva un duplice movimento appetitivo, sensitivo e razionale; il diletto legato alla bellezza dipende da quest’ultimo. La realizzazione del movimento appetitivo sensitivo o razionale verso un bene connaturale causa delectatio: questa è una coniunctio derivata ex actionibus sensus et intellectus e ex eorum obiectis13. Tommaso specifica che il diletto legato all’appetito intellettivo, ossia alla volontà, si chiama gaudium, gioia14. In quanto termine del moto dell’appetito sensitivo e/o intellettivo, il diletto si riferisce a un bene posseduto, già raggiunto, infatti: “gaudium et delectatio est de bono praesenti et habito” 15. L’individuazione della bellezza, quindi, ha a che fare con la verità raggiunta. Quanto alla gioia, si potrebbe pensare che questa sia una realtà meramente soggettiva, “trascendentale” – nella migliore delle ipotesi – soltanto in senso kantiano. Ma quid est veritas? Ritorna qui l’approccio oggettivo-ontologico tommasiano: la verità per l’uomo non è altro che la “conformazione spirituale dell’intelletto” alla forma entitativa incontrata: “La verità – afferma l’Aquinate – si trova nell’intelletto nella misura in cui conosce la cosa per come è”;16 l’intelletto umano, dunque, è misurato dalle cose naturali17, è con-formato agli enti. Conosciamo tanto più gli enti quanto maggiormente ne conosciamo la forma sostanziale e, in tale conoscenza, realizziamo non solo la nostra aspirazione intellettiva, bensì anche quella appetitiva, per i motivi suddetti. Saremmo effettivamente “trascedentalisti” se, negando la possibilità di conoscere la realtà, ritenessimo che la gioia non sia altro che il termine del moto appetitivo-razionale che giunge a “fenomeni” costruiti dall’io, ma nel caso in cui – come fa Tommaso – riconosciamo che l’intelletto umano è in grado costituzionalmente di essere misurato dalle cose, dovremo riconoscere che la gioia è il frutto non solo del soddisfacimento di un movimento spirituale, ma anche di un congiungersi armonico tra le facoltà conoscitive antropologiche e la realtà che si offre ad essere conosciuta. La gioia, dunque, è determinata non solo dalla realizzazione della perfezione dell’intelletto, bensì anche dal contenuto intellettivo da esso accolto, ossia dalla realtà: maggiore sarà la perfezione ontologica, gnoseologica, morale, etc., e maggiore la gioia che dall’incontro intellettuale con essa potrà derivarne. Ma dal punto di vista oggettivo una realtà realizza al meglio se stessa quanto più attualizza tutte le proprie potenzialità, ossia quanto più realizza la propria perfectio sive integritas, la sua propria consonantia o debita proportio e tanto più ciò si realizza tanto più essa diviene intelligibile, conoscibile, claritas. Ora, queste sono appunto le proprietà che Tommaso riconosce come essenziali di ciò che chiamiamo bellezza. Dunque, fermo restando che la bellezza è una realtà analoga, vi sarà tanta più bellezza quanto maggiore sarà la perfezione e, quindi, l’armonia e l’intelligibilità dell’ente o dell’azione intellettiva, morale, etc. Può accadere che un ente non sia integro, che sia difettoso o che sia sproporzionato nella sua realtà fisica e, tuttavia, non potrà mai accadere che un ente dal punto di vista formale sia del tutto privo di perfezione o di armonia, se non altro per il fatto che la forma è perfezione prima e che per ciò stesso realizza una proportio tra essentia ed actus essendi, nonché tra tutti i costitutivi formali: niente, dunque, impedisce che qualcosa, pur non realizzando la perfezione materiale possieda una certa perfezione formale18. È così mostrato come mai sono proprio queste qualità a risultare essenziali della bellezza dal punto di vista oggettivo ed è altresì mostrata la coincidenza tra species e pulchritudo. Valutando la prospettiva soggettiva, è d’uopo a questo punto porsi taluni interrogativi: conoscere la verità è conoscere la bellezza? Vi è identità tra esperienza della bellezza e conoscenza? E, dunque, conoscere qualunque verità dà gioia alla nostra anima? La riflessione in merito alla trascendentalità è certamente illuminante: nel De Ver., q. 1, a. 1, c., Tommaso riconosce essenzialmente due condizioni affinché una proprietà sia riconosciuta come trascendentale: essa deve essere, come l’ente, massimamente estesa, e inoltre deve essere riconosciuta come un modo dell’ente che tuttavia ne esplicita qualche aspetto che il nome ente non esprime. A partire da queste specificazioni, diverse sono le vie che conducono razionalmente alla comprensione della trascendentalità della bellezza e molteplici le problematiche che si aprono, e il dibattito in merito è a tutt’oggi molto vivace. Per ovvi motivi queste problematiche, seppur molto interessanti, non possiamo affrontarle; tuttavia una possibile risoluzione immediata della questione è fondata sulla semplice chiarezza logica e consiste nell’applicare la proprietà transitiva all’identificazione che Tommaso fa del bene e del bello: “Pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem”19. Ora, se il bene coincide con l’essere e il bello coincide con il bene, anche il bello coinciderà con l’essere e così si riscontra la massima estensione, prima condizione essenziale per la trascendentalità. Ma ciò che a noi più interessa in questo contesto riguarda la seconda condizione, ossia la necessità che la bellezza manifesti qualcosa dell’ente che il nome ente non esprime. Nel testo sopracitato De Veritate, q. 1, a. 1, c.20 notiamo che Tommaso considera il bonum e il verum come trascendentali dell’essere, come modi di dire l’ente, non – come spesso si sostiene – in forza del rapporto del singolo ente con se stesso, bensì in forza del rapporto dell’ente con il soggetto volitivo e intellettivo. Tommaso in questo testo non si sta riferendo, quindi, all’ente considerato in se stesso, all’inclinazione naturale dell’ente che desidera il suo essere e perciò è buono, o che è vero perché realizza la misura ontologica conferitagli dall’intelletto divino, ma all’ente che conviene con colui che ha la facoltà appetitiva (bonum) e intellettiva (verum). Occorre certamente tener conto del fatto che Tommaso continuamente mostra il carattere unitario della persona: la mutua immanenza di intelletto e volontà, per cui nulla può essere voluto se prima non è conosciuto e, al contempo, non è possibile conoscere se non si vuole21; al contempo, però, occorre considerare che è possibile individuare la trascendentalità del bonum e del verum per il fatto che si possono distinguere le funzioni delle diverse facoltà dell’anima umana: la facoltà appetitiva desidera, mentre la facoltà conoscitiva apprende. Ma cosa c’entra questo con la domanda postaci circa la possibile identità di verità e bellezza? In un testo della Summa Theologiae l’Aquinate afferma: “Il bello e il bene si identificano nel loro soggetto, in quanto si fondano sulla medesima realtà, ossia sulla forma […]. Ma differiscono nella nozione. Infatti il bene riguarda propriamente il desiderio: infatti il bene è ciò che tutti desiderano […]. Il bello invece riguarda la facoltà conoscitiva” 22. Anche il bello, come il bene e il vero, è identico nel soggetto, nella realtà, con il bene, e dunque con il vero, ma differisce da questi ultimi per la nozione, per il nome che – come sappiamo – rappresenta la prospettiva di osservazione della nostra conoscenza limitata sull’essere. Anche il bello, quindi, è definito in forza del rapporto dell’ente con l’anima umana e si distingue dal bene e dal vero per il fatto che il bello aggiunge al vero il diletto suscitato dalla conoscenza, e al bene un coinvolgimento particolare della facoltà conoscitiva. Per sottolineare ciò, molteplici volte Tommaso specifica che la nozione di bene differisce da quella di bello a motivo del rapporto diverso che quest’ultimo ha con la facoltà conoscitiva.23 Dunque, anche il bello, come il bene e il vero, è tanto esteso quanto l’essere e manifesta qualcosa dell’essere che i nomi bene e vero sottacciono, ossia la gioia che la realtà conosciuta nella sua perfezione formale suscita nell’anima umana. Nel caso del bello, quindi, le facoltà che intercettano questo particolare aspetto entitativo sono in primis quella intellettiva e indirettamente quella appetitiva. Ma veramente conoscere la perfezione formale degli enti mi dà gioia? Occorre che la teoresi proceda sottobraccio ai fenomeni: possiamo dimostrare la trascendentalità della bellezza mediante serrate riflessioni logiche, capaci di giungere all’Ipsum Esse Subsistens, possiamo percorrere itinerari metafisici tesi alla seria dimostrazione che l’Ipsum Esse Subsistens è Amore per essenza e partecipa il proprio essere in forza di ciò e, tuttavia, questo non cambia il fatto che il virus dell’HIV non mi dà gioia, sebbene io ne possa conoscere l’incredibile perfezione dei rapporti in esso esistenti: tale conoscenza può essere per me appagante, l’armonia in esso presente può destare in me meraviglia e, tuttavia, la gioia che ne scaturisce si ferma meramente a livello intellettivo: non voglio che quel virus sia. Il problema non è solo che non lo desidero per me, ma che non lo desidero in quanto tale; non posso affermare che è bello/bene che sia, nonostante che io conosca la verità di esso. La bellezza, non dimentichiamo, coinvolge l’appetitiva indirettamente: sebbene non richieda il possesso di ciò che conosce, tuttavia fa sì che si gioisca già nella semplice conoscenza. Ora, io posso gioire per la conoscenza della bellezza ontologica del virus, ma la mia gioia non sarà certamente piena, non potrà pervadere il mio vissuto che, anzi, sarà permeato di orrore a causa della conoscenza della stessa realtà. E dunque? La chiave di volta della questione, a mio giudizio, sta nel fatto che il percorso perseguito da Tommaso è realizzato non solo alla luce di una metafisica teista e creazionista, ma anche alla luce della fede, di un’adesione della volontà creata alla volontà divina. Tommaso, infatti, afferma la bontà di ogni ente in base al fatto che ogni ente è desiderabile dall’anima umana (questo lo si comprende molto chiaramente dal contestualizzando i testi in merito a ciò). Giacché di fatto non ogni ente è desiderabile, l’argomentazione evidentemente non si muove a-posteriori: sostenere che ogni ente è appetibile non significa sostenere che quell’ente sia desiderato dal soggetto conoscente, ma che il soggetto conoscente è chiamato a desiderarlo, giacché, se Dio gli ha concesso l’essere, esso è un bene ordinato al bene degli uomini di buon volontà. La teoresi, dunque, conduce all’Ipsum esse subsistens e richiede di divenire fede, fiducia. Da questa fiducia si dipana quella gioia intellettuale che pervada la persona nella sua interezza. Potremo così cogliere la bellezza che irriga ogni ente a motivo della partecipazione all’Esse di colui che è, al contempo, Pulcherrimus e Superpulcher24. Da questo percorso intellettuale riverberano molteplici prospettive vitali che richiedono, a loro volta, la concordanza della comprensione oggettiva della realtà con la risposta soggettiva: dalla conoscenza ontologica, infatti, risulta come prima cosa che ogni ente è epifania della bellezza di Dio. La bellezza analoga tra Dio e le creature però ci ricorda che, nella partecipazione, maggiore è la differenza rispetto l’uguaglianza; cosicché fermarsi alla bellezza delle creature senza ascendere alla somma bellezza, preclude il cammino verso la felicità. Dalla conoscenza della trascendentalità della bellezza scaturisce l’impegno a ricercarla lì dove non è manifesta e a promuoverla lì dove essa può essere sviluppata; da tale conoscenza consegue altresì il dovere di sperare nelle potenzialità pulchrifiche di ogni persona. 1 Cfr. U. Eco, Il problema estetico in Tommaso d’Aquino (1970), Milano 1998, p. 67. 2 Cfr. Tommaso d’Aquino, In De Div. Nom., IV, lect. 5 (Pera, 339); Id., S. Th., I, q. 39, a. 8, c.; Id., S. Th., II-II, q. 145, a. 2, c.; Id., S. Th., II-II, q. 180, a. 2, ad 3m; etc. 3 Cfr. Tommaso d’Aquino, In De Div. Nom., IV, lect. 5 (Pera, 340); Id., S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1m; Id., S. Th., I, q. 39, a. 8, c.: rimando al commento da me sviluppato: A. Monachese, La bellezza come nome di Dio nel pensiero di Tommaso d’Aquino, Roma 2008, pp. 135-138; 151-154; 214-215. La perfezione sinonimo di bellezza si declina in modo analogo nelle differenti realtà ontologiche, materiali, morali, spirituali. 4 Cfr. Tommaso d’Aquino, In De Div. Nom., IV, lect. 5 (Pera, 349): “singula sunt pulchra secundum propriam rationem, idest secundum propriam formam”. 5 Cfr. L. Schütz, “species” in Thomas-Lexicon, 3. Ed., Pamplona 2006. 6 Aristotele, Parti degli animali, I, 645a 25-26; 645b 16. 7 É. Gilson, Biofilosofia. Da Aristotele a Darwin e ritorno. Saggio su alcune costanti della biofilosofia (1971), trad. it. S. Corradini, Genova-Milano 2003, p. 35. 8 Cfr. Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1m; Id., S. Th., I-II, q. 27, a. 2, c.; Id., S. Th., I-II, q. 27, a. 1, ad 3m; 9 Cfr. Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1m; Id., S. Th., II-II, q. 180, a. 2, ad 3m; Id., In I Cor., XI, lect. II (Cai, 592); etc. 10 Cfr. Tommaso d’Aquino, In De Causis, prooem: “Come dice il Filosofo nel X dell’Etica, la felicità ultima dell’uomo consiste nell’operazione ottima della potenza suprema dell’uomo, cioè dell’intelletto, riguardo all’intelligibile ottimo”. 11 Cfr. Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1m. 12 Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II, q. 27, a. 1, ad 3m: “De ratione boni est quod in eo quietetur appetitus: sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus”. 13 Cfr. Tommaso d’Aquino, S. Th.., I-II, q. 31, a. 5, c.; Id., S. Th., I-II, q. 31, a. 1, c. 14 Cfr. Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II, q. 31, a. 4, c.; Id., S. Th., I-II, q. 31, a. 1, sc. 15 Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 20, a. 1, c.: “La gioia ed il piacere riguarda il bene presente e posseduto”; cfr. Ibid., I-II, q. 31, a. 1, c. 16 Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 16, a. 5, c.: “Veritas invenitur in intellectu secundum quod apprehendit rem ut est”. 17 Cfr. Tommaso d’Aquino, De Ver., q. 1, a. 2, c. 18 Cfr. Tommaso d’Aquino, S.Th., I, q. 5, a. 1, c; Id., S. Th., I-II, q. 98, a. 2, ad 1m. 19 Tommaso d’Aquino, S.Th., I, q. 5, a. 4, ad 1m: “Il bello e il buono si identificano nel loro soggetto”. 20 Cfr. anche: Tommaso d’Aquino, De Pot., q. 9, a. 7, ad 6m. 21 Cfr. Tommaso d’Aquino, III Sent., d. 23, q. 1, a. 2, ad 3m; Id., De malo, q. 6, a. un., c. 22 Tommaso d’Aquino, S.Th., I, q. 5, a. 4, ad 1m. 23 Persino nel commento al De Divinis Nominibus (IV, lect. 5 [Pera, 356]) Tommaso, al termine della lectio 5, aggiunge una distinzione assolutamente assente nel testo di Dionigi, che riguarda la distinzione logica di bene e bello: “Quamvis autem pulchrum et bonum sint idem subiecto, quia tam claritas quam consonantia sub ratione boni continentur, tamen ratione differunt: nam pulchrum addit supra bonum, ordinem ad vim cognoscitivam illud esse huiusmodi”. 24 Cfr. Tommaso d’Aquino, In De Div. Nom., IV, lect. 5 (Pera, 341-347).